Au contraire, les formes intelligibles sont des réalités immuables et universelles, indépendantes des intellects qui les perçoivent. Elles sont de surcroît les seules réalités, puisque c'est en participant aux formes intelligibles que toutes les choses existent.

** Si c'est bien l'hypothèse de l'existence de formes intelligibles qui caractérise la doctrine de Platon, quelle est la nécessité de cette hypothèse ?
Elle permet à Platon de fonder à la fois une éthique, une théorie de la connaissance et une ontologie.
Pour définir les principales vertus du citoyen parfait, il faut admettre l'existence de normes absolues ne dépendant ni de la seule autorité d'une tradition, fût-elle celle que transmettent les poètes, ni de conventions arbitraires, comme le prétendent les sophistes. Cette exigence, qui doit rendre possible le gouvernement des conduites (l'éthique à proprement parler), relève alors d'une réflexion épistémologique, dans la mesure où la norme des conduites doit pouvoir être connue et définie (Mén., 86a-87c). Pour pouvoir définir les normes dont l'éthique a besoin, il faut faire l'hypothèse de l'existence d'une faculté distincte de l'opinion, l'intellect (nous), susceptible de percevoir ce que sont les choses (et non pas seulement ce qu'elles semblent être). Or, une distinction entre l'intellect et l'opinion implique une distinction entre leur objets respectifs : alors que l'opinion a pour domaine les choses sensibles, qui deviennent, l'intellect peut saisir des réalités immuables et absolues qu'on nomme « intelligibles » (Rép., VI, 509d-511e).
Si les choses sensibles et leurs caractéristiques se réduisent à des résultats transitoires de mouvements composés, aucune éthique et aucune théorie de la connaissance ne peuvent être fondées sur elle.

Pour que soit établi, proposé et même imposé un système de valeurs qui soit autre chose qu'un simple ensemble de conventions, ces valeurs doivent posséder une forme de stabilité. Pour éviter de tomber dans le conventionnalisme, il faut donc découvrir un fondement ontologique, une réalité susceptible de rendre compte des phénomènes sensibles qui, abandonnés à eux-mêmes, pourraient se dissoudre dans un devenir incessant.

C'est ainsi que l'hypothèse des formes intelligibles permet d'expliquer aussi bien l'existence d'une certaine stabilité des choses sensibles, qui permet qu'on les connaisse et qu'on en parle, et, dans la cité, de justifier l'existence de normes servant à orienter la conduite humaine individuelle et collective.

Voilà donc comment s'impose à Platon la nécessité de l'existence d'un ensemble de réalités immuables et universelles, séparées du sensible.

Mais entre ces réalités et les choses sensibles dont elles expliquent l'existence et qu'elles rendent connaissables et exprimables, il doit exister un rapport. Ce rapport, que désigne la notion de « participation », est parfois assimilé par Platon au rapport qui fait ressembler un modèle et ses copies.

Ainsi, dans le mythe vraisemblable du Timée, les choses sensibles sont semblables aux formes intelligibles, parce que le démiurge a modelé le monde sensible, qui est doué d'un corps et d'une âme, en gardant les yeux fixés sur les formes intelligibles (Tim., 29d-31a; 51e52c).

Quelle que soit la manière dont on représente les formes intelligibles, c'est l'âme, et plus précisément sa faculté nommée intellect, qui parvient à percevoir les formes intelligibles, soit directement lorsqu'elle est séparée du corps, soit indirectement alors qu'elle habite un corps particulier.

Dans le mythe central du Phèdre, Platon situe les formes intelligibles hors du monde sensible (246a-249d). L'histoire de cette perception est scandée par des cycles de 10 000 ans. Durant le premier millénaire, les âmes humaines séparées de tout corps, accompagnent les dieux et les démons dans un voyage qui les fait traverser l'enveloppe extérieure de cette immense sphère qu'est l'univers, pour aller contempler directement les formes intelligibles. Au début du millénaire suivant, les âme humaines sont incarnées dans un corps d'homme selon la qualité de leur contemplation de l'intelligible. Puis au cours des sept autres millénaires, les mêmes âmes peuvent être de nouveau incarnées dans un corps d'homme, de femme ou même d'animal : aérien, terrestre ou aquatique, là encore selon la valeur de leur existence précédente. Lorsqu'elle est incarnée dans un corps, l'âme ne peut plus contempler directement les formes intelligibles ; elle doit le faire par l'intermédiaire d'un acte de remémoration qui a pour objet son intuition antérieure de telle ou telle forme. Cet acte est appelé « réminiscence ». Lorsque, à partir de la perception, un lien a été établi entre une réalité sensible, quelle qu'elle soit, et la forme intelligible qui lui correspond, c'est-à-dire à laquelle elle « participe », il devient possible de connaître cette réalité et d'en parler. La remontée du sensible vers l'intelligible et vers le Bien qui en constitue le foyer est décrite sous l'aspect épistémologique par le moyen des célèbres exemples de la Caverne et de la Ligne dans la République. Sur le plan non plus de la connaissance, mais des sentiments, des affections de l'âme, cette remontée est décrite dans le Banquet et dans le Phèdre comme la conséquence du désir amoureux qui mène d'un beau corps à une belle âme et d'une belle âme vers les beaux objets qu'elle contemple, c'est-à dire les formes intelligibles.

*** L'hypothèse des formes intelligibles est sans doute la spécificité majeure de la doctrine platonicienne, celle que ses successeurs s'efforceront de préciser et que ses critiques dénonceront avec vigueur, dès Aristote. Elle n'en reste pas moins surprenante d'économie ; grâce à cette hypothèse, Platon parvient à fonder une éthique, une théorie de la connaissance et une ontologie. L'hypothèse des formes intelligibles, supposées plutôt que fondées, ne permet pas de qualifier Platon d'« idéaliste », du moins au sens moderne du terme. On devrait peut-être plutôt qualifier sa position d'« hyperréaliste » ; mais le terme n'est pas homologué.

Textes d'ARISTOCLES-Platon :

Textes : Ban., 201d-212c ; Mén., 81b-87c ; Phé., 95e-102a ; Phè., 246a-249d, Rép., VI et VII ; Tim., 27d-40d.